文化 国学经典
国学如何走向开放与自由
华夏经纬网   2015-07-27 09:17:10   
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    刘东

    一

    我们都知道,孔子曾经向着“德之不修”和“学之不讲”的状况,表达出特别深切的忧虑。而如果再参照他那个年代“礼崩乐坏”的现实,我们就不难由此体会出,对于学术话语的“讲说”或“讲谈”,至少从孔子的角度来看,一旦这样的“讲说”或“讲谈”被冷落了下来,载有文化精义的经典就要被束之高阁了,而文化的内在运脉也便要渐渐式微了。同时,这种来自主体内倾的文化动力,对于由孔子所开出的这个文化类型而言,又具有远较其他文化更为重要的意义。因为此种文化的特点恰在于“无宗教而有道德”。它决定性地舍弃了外在神学支点,转而去向更有把握体会到的、来自主体的仁爱之心去寻求支撑。此种文化模式给予人类的启示是:善于自我救度的、充满主动精神的人类,实则只需要一套教化伦理、提升人格的学术话语,去激发和修养社会成员的善良天性,就完全可能保证日常生活的道德判断,从而不仅维系住整个社会的纲常,而且保障人们去乐享自己的天年。

    到了两千多年以后,为了维持这种话语本身的生机,现代学者冯友兰又把儒家后学对于它的“讲说”或“讲谈”活动,区分成了“照着讲”和“接着讲”两种。而沿着他的这种思路和句式,我跟着又把从“照着讲”到“接着讲”的关系,发展到了再从“接着讲”到“对着讲”的关系。

    这是因为,由于文化之间越来越密切的交流,已使得任何统绪都无法单独自闭,又使得任何想要在哪条单线内进行的“接着讲”,都会不自觉和程度不一地变成了“对着讲”。比如,如果只看其表面的宣示,唐代韩愈口中的“道统”曾是何等的森严和排他,可在实际的文化操作中,等到这个“道统”在后世真被继承下来,获得了被称作宋代“道学”的精神后裔,却不仅没对佛老进行“人其人,火其书,庐其居”,反而被后者打上了不可磨灭的烙印。

    难道不是这样吗?如果没有印度文化的传入与接受,其立论重心原在仁爱之心的儒家,顶多也只会以康德式的“主观的合目的性”,去虚拟地提出《易传》中的天地解释,以充当自家学说内核的、拉卡托斯意义上的“保护性假说”。而宋明理学的那些基本命题和图式,什么“格物/致知”,什么“主敬/主静”,什么“天理/人欲”,什么“道心/人心”,什么“天地之性/气质之性”,就不会照后来的样子被诱发出来。

    冯先生当年想把“接着讲”跟“照着讲”划分开来,其本意无非是赋予后者以学术合法性,以便名正言顺地对经典进行创造性的发挥。——这样一来,如果他在“贞元六书”中想要代圣人立言,就只需照顾这些言论是否贴合儒学的内在走向,而不必计较是否确有先贤的语录可供征引。可在另一方面,这位自觉要来做个“宋学家”的现代学者,实则又在宋明理学的基础上,进一步揉进了西方哲学的要素。于是在这个意义上,他当年借以自况的这种“接着讲”,也就属于一种照顾面更广的“对着讲”了,即不光是在中印文化之间来“讲说”,更是接续着中、西、印三种文化的统绪,来进行水乳交融的、你中有我的“讲说”。

    出于同样的道理,现代中国著名的“新儒学三圣”,即性格既鲜明、贡献亦突出的熊十力和梁漱溟、马一浮,这些学者从一个方面来说,当然也都是“接着”宋明理学来讲的,而且或许正因为此,他们才如此不约而同地,全都突显了自己的佛学渊源,而这自然就已经属于“对着讲”了;从另一方面来说,他们所共同发出的学术话语,又在同时回应着西学的强烈冲击,而或隐或现地回应着外部世界的挑战——甚至,即使是在那些看似未涉西学的命题中,如果细绎其立意的初衷亦莫不如此,而这就更要属于自觉的“对着讲”了。

    二

    晚近以来,我们的传统文化表现出了全面的复振之势。对此,作为沉重历史的某种惯性表现形式,长期受到文化激进主义熏陶的人们,就难免要生出嘀嘀咕咕的狐疑,误以为这只是在简单地走回到过去和径直地恢复已被抛弃的传统,包括其中所有曾被认作“悖理”的东西。

    要是果然这样的话,那么即使我本人也必须坦率地承认,别看它在表面上又被普遍追捧着,可国学却不啻陷进了另一种危机中。而且这种危机,也并不比国学当年被毁弃时更轻,因为这会使它的研究者太过飘飘然,再也意识不到一味抱残守缺的坏处,想不到再到交互文化的思想场域中去澡雪自己。不过,也还有一种可能是,这类危机更多的只是出自“国学热”的批评者本身,因为只要是对照一下前文中的论述,大家也就不难发现,这些人的方法论仍嫌太过陈旧,以致还是把对于学术话语的当代“讲说”,只是狭隘地理解为“照着讲”,充其量也只是在“接着讲”。

    其实,休说只打算去“照着讲”了,就算只打算去“接着讲”,这样的文化诠释活动都显得狭隘,因为无论打算接续着何种精神传统来开讲,这样的主讲人都已先入为主地设定了,所有的真理都已穷尽于此一传统的基本取向,而后人与时俱进的诠释工作,哪怕再充满灵感和再富于创意,也不过是把真理从以往的隐性推演到应时的显性罢了。受这类前定预设的无形制约,即使外来文化构成了某种刺激,也只能刺激得固有的文化更加强劲和周到。所以骨子里,在对于文明价值的此种本质主义的理解中,各文明的原教旨根本是老死不相往来的。

    在一个全球化的时代,任何学术性的话语言说,都只能发生在交互文化的大环境下。对此梁启超在《欧游心影录》已经明确地意识到了。从更为广远的世界性的“大空间”来看,从各方水土中接引出来的各种殊别文化,都注定会使人类意识中的那个叠合部分受益。也正因此,梁启超才会在他这本意识大大超前的著作中,对于自己未来的运思进行了这样的筹划:

    第一步,要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意;第二步,要用那西洋人研究学问的方法去研究他,得他的真相;第三步,把自己的文化综合起来,还拿别人的补助他,叫他起一种化合作用,成一个新文化系统;第四步,把这新系统往外扩充,叫人类全体都得着他好处。

    在梁启超所筹划的这些运思步骤中,便已然不仅包涵了“照着讲”和“接着讲”,还其包涵了“对着讲”。靠着这三种循序渐进的“讲说”或“讲谈”,或者说,循着自家文化本根的逐步扩张与生长,文明历史的过往进程不仅不会被戛然中断,而且其中各种智慧种子反倒会在交互的合力下,不断地发生碰撞、嫁接和交融、共生,并最终发扬光大为足以为人类共享的精神财富。唯其有了这种延续中的上升,从地球各个角落中生长出来的智慧种子,才有可能同时去向某一个中心集聚,并最终在我们的哪一代后人的宽大头脑中,被决定性地熔铸为真正足以被全人类所接受的精神。也只有等到了那一天,才能最终化解掉“文明冲突”的内在根源,从而最终消除掉正要毁灭整个人类的心魔;而马克斯·韦伯所深刻刻画的、令人绝望的“诸神之争”,也才能真正转化为整个世界的“诸神之合”。

    正是为了逐渐地走向这种前景,我在这里却要平衡地再度提醒:一方面理所当然的是,对于任何严肃的思想者来说,无论他最初出生于哪个具体的时空,他由此所属的那个特定思想场域,尽管会向他提供出阿基里斯般的力量,却不应构成他不可克服和摆脱的宿命;恰恰相反,他倒是正要借助于从“照着讲”到“接着讲”再到“对着讲”的学术言说,借助于不断拾级而上的、足以“一览众山小”的文化间性,而不断地攀越着文明的高度和走向思想的合题。

    然而,另一方面也需更加注意的是,即使是在这种交互文化的场域中,或者说,恰恰是为了稳健踏实地踏进这种场域,我们又必须不偏不倚地看到,一种入土很深和基础强固的、足以作为充沛泉源的文化本根,对于任何一位具体的历史主体而言,都仍然具有非常关键的、不可或缺的意义。

    只有在一种小心翼翼的平衡中,我们才能确保既不会故步自封,也不致丧失自我。

    三

    我在这里要尝试提出的术语,是一组可以称作“大空间”和“小空间”的概念,用以历史性地描述不同的文化因其内在的特性,而在传播方面所展示出的优势或劣势,乃至在传播范围上所实际达到的广远或偏狭、普遍或逼仄。

    大家都觉得,莫扎特和贝多芬这些人笔下流出的音乐已经传遍了全球,而且已经被形容为最“没有国界”的。但“大空间”和“小空间”的理论所具有的谨慎和弹性,仍然提醒我们不必过于急躁地将他们全然归入“普世性”的范畴,而可以再对他们作品的内容进行小心的细分,看看其中究竟哪些有资格进入公共的“大空间”,而哪些则只属于他们自己的独特“小空间”。比如,就以本人生平最爱的贝多芬为例,我们一方面当然应当意识到,即使以往只被抽象理解的《第九交响乐》,仍有暗中的文化之根和宗教之根,而不能对它用人声所推向的乐曲高潮,只认定是利用了某种“高级的乐器”。但我们另一方面也应注意到,尽管这两者几乎就是前后脚完成的,而且《贝九》还肯定是挪用了《庄严弥撒》中的人声要素,但由于其宗教意味的浓淡不同,毕竟只有前者才是属于“大空间”的,而后者则只能是属于“小空间”的。换句话说,在非西方的或非基督教的世界中,人们也许可以接受贝多芬的《第九交响乐》,却未必就可以领教他的《庄严弥撒》,因为至少在前者那里,特定宗教的意涵并不是以一种劝世口吻而道出的,而是以一种稀释的和人间的形式而表现的;甚至,人们即使在接受《贝九》的时候,也未必就是全盘接受了它的“文化之根”,而只是接受了它能跟自己的文化意识相互重叠的那个部分。

    在交互文化的全球化进程中,必须要分清哪些东西属于“文化之根”,哪些东西属于“文化之果”,从而知道哪些东西只能属于“小空间”,而哪些东西则可以属于“大空间”。也就是说,由于任何特定的具体文明,都在它的特定起源之处,有其独特而隐秘的、人类学意义上的根源,所以,在这个全球化的时代,真正能够提供给跨文化交流的,便只是从那些根底处长出来的、作为“文化之果”的东西。反之,对于那些隐秘而独特的“文化之根”,凡是居于特定文明之外的人们,充其量也只能去同情地了解,力争能够既“知其然”,也“知其所以然”,而绝不能亦步亦趋地再去学习。

    有了“大空间”对于“小空间”内容的“过滤”,即使已经清楚地认识到了,在印度佛教哲理的背后,也还有作为隐秘身体态度的瑜伽修行,或者在希腊悲剧文化的背后,也还有作为民间孑遗形式的献祭节礼,正如在中国岐黄医道的背后,也还有作为身体想象的吐纳导引之术,我们在当下这种全球化的“大空间”中,也只能理性地收纳佛教哲理、悲剧文化和岐黄医道,让它们到未来的世界性文化中,去构成具有普适意义的文化因子。而如果缺乏这种方法上的这种谨慎,一旦认识到了曾经发生在某个特定“小空间”中的、曾经展现于某个特定历史阶段中的因果关系,就急于要沿着这种关系溯源回去,甚至恨不得让自己从文化上“脱胎换骨”,那么,这样一种过了时的、不无可笑之处的“返祖”心理,就仅仅意味着在步步地误入歧途了。

    对于居于某个独特“小空间”之外的人们来说,那些具体的“文化之根”当然也是重要的,正如中国本土的“国学”对于我们自己一样;然而,它们这种独特的重要性,却毋宁表现在各自的“小空间”中,而不在这个同属于全人类的“大空间”中。正是这一个个既不可置换、又不可替代的“小空间”,在一个方面,需要在自身共同体的“必要的张力”中,维持住自己固有的生活世界,和看护好既有文明的路径依赖;而在另一个方面,也要为彼此共享的、多元一体的“大空间”,提供出源源不断的、借以持续对话的精神动力;更不用说,在它们之间所发生的摩擦、冲撞和协商,还要为世界文化的进一步发展,提供出作为互动与互渗之结果的未来方向。

    四

    借助于“照着讲”“接着讲”和“对着讲”,“大空间”和“小空间”,“文化之根”和“文化之果”这一系列彼此关联的概念,以及由它们所共同构成的、既开放和进取又谨慎而弹性的理论立场,我们看到,传统的中国文化虽未曾失去固有的风神,但它却会在一种世界性的眼光下,被不断地进行发掘、评估和重组。某些以往被压抑或忽视的潜在线索,如今就有可能在“对着讲”的语境下,被重新赋予了思想的力量和生机,从而,某些曾经被判为先哲“短板”的外缘观念,如今也有可能在“对着讲”的激发下,而以“正中下怀”或“早该如此”的惊喜口气,被从自身的精神历程中接引出来。

    同样我们也就能够理解,为什么偏偏是坚守儒生气节的陈寅恪,反而会奋笔写下堪称“清华校魂”的名言:“来世不可知也,先生之著述,或有时而不彰。先生之学说,或有时而可商。唯此独立之精神,自由之思想,历千万祀,与天壤而同久,共三光而永光。”又为什么偏偏是被称为“一代儒宗”的马一浮,反而会在反驳章学诚的考据时,沿着儒家的思路发挥出这样的思想:“今人言思想自由,尤为合理。秦法‘以古非今者族’,乃是极端遏制自由思想,极为无道,亦是至愚。经济可以统制,思想云何由汝统制?曾谓三王之治世而有统制思想之事邪?唯《庄子·天下》篇则云:‘古之道术有在于是者,(某某)[墨翟、禽滑厘]闻其风而说之。’乃是思想自由自然之果?”

    但另一方面,这种文化言说“协商性”又意味着,即使已经坚定地步入了国际的语境,我们的学术言说也仍能保持它的谨慎,并且就在持续“对着讲”的研讨氛围中,即使对于已然涌入了“大空间”的文化观念,也仍能保持着自己的独立思考,乃至保持着要求重申和剔除的权利。无论如何,既然迄今为止的全球化进程,仍在很大程度表现为“西方化”的进程,那么,对于这种“单极化”的不无偏颇的全球化,我们就有权利去进行反思、改造和重塑。——事实上,也是唯其如此,这种在“大空间”中对于叠合意识的寻求,才能够具有足够的弹性和活力,才容纳下所有人类部落的持续对话,也才能向今后的历史保持敞开。

    摆在我们面前的“全球化”,毋宁是一种相反相成的运动。——在无可回避的外来文化冲击下,我们只能是虽然并非全然被动地,却又是心怀警觉地,既是要去加入、又是要去抵抗,既在从本土中抽离、又在朝向它再嵌入,既是在领受其裨益、又是在疏离其损害,既接受了它的标准化、又启动了传统的再发明,既去拥抱着普适化、又去向往着在地化,既在进行着向心运动、又在发展着离心趋势,既去享受均质化的好处、又去欣赏个性化的特色,既看到了历史的断裂、又努力要让文明延续,既在跨越有限的国界、又要回归文化的本根……宽广而全面地看,正是这种带有杂音的双向发展,才较为理想和包容地构成了所谓“全球化”的全部特征。

    在我们这一代学者身上,担负着如何“讲说”国学的重大使命。我们当然也有可能,还打算只去“照着讲”和“接着讲”,从而也就继续把它局限在这个“小空间”中,从而使它自然而然地萎缩下去,越来越失去它在“轴心时代”的巨大权重;但另一方面,究竟怎样在“对着讲”的持续进程中,既把它顺利地接引到国际的“大空间”中,又能同时发挥出它的“批判性”和“自反性”,从而既不让它显得消极、又不让它显得固陋,既不让它格格不入、又不让它化为乌有,那同样不是轻而易举之事。

    正是在这种具有“自反性”的“对着讲”中,我们在把自己的国学带入那个“大空间”的同时,也应当头脑清醒地意识到,自己身后的传统无论多么厚重和伟大,都绝不是什么僵硬的、刀枪不入的死物;恰恰相反,它会在我们同世界进行持续对话的同时,不断借助于这种对话的“反作用力”,而同整个国际文化展开良性的互动,从而不断地谋求自身的递进,也日益地走向开放与自由。如果宏观地展望,实际上全世界各个民族的“国学”,都在百川归海地加入这场“重铸金身”的运动,而我们的传统当然也不能自外于它。从深层的学理而言,也只有在这样的意义上,这次从民间自然兴起的、正待被充满热情与远见地因势利导的“国学热”,才不致沦为一次毫无前途的、简单孤陋的当代复古,或者对于被毁传统的一种单纯情绪性的追悔懊恼;恰恰相反,正如一棵枯木逢春的大树一样,当我们的文明之树把根须扎向身下土地时,它反而是为了让居于最顶端的树梢,更加挺拔地指向和冲向蔚蓝的天空。

    (作者单位:清华大学国学院)

来源:光明日报

 

 

责任编辑:李然

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